منابع مرتبط
عکس نوشت ها
چندرسانه ای
دریافت پست
پاسخ شبهه احترام خون انسان و حرمت قتل نفس از جمله مهم‌ترین مسائلی است كه در همۀ ادیان آسمانی و قوانین بشری مورد تأكید قرار گرفته و در آموزه‌های ادیان الهی، قتل نفس بدون مجوز شرعی و قانونی از گناهان بزرگ به شمار می‌آید. اسلام به مسئله احترام خون انسان و حرمت قتل، اهمیت فوق‌العاده و قابل توجهی داده و كشتار انسان‌های بی‌گناه را شدیداً منع كرده است ؛ تا آنجا كه كشتن یك انسان به منزلۀ كشتن همۀ انسان‌ها تلقی شده است و بعضی از آیات شریفۀ قرآن، مجازات خلود در آتش جهنم را برای قاتل، وعده داده است
در نظام حقوق اسلام، «زندگی» حقی خدادادی است و همۀ افراد به‌طور یكسان از آن بهره‌مند می‌باشند. به همین دلیل، قرآن‌كریم كشتن یك نفر را با كشتن همۀ مردم و زندگی بخشیدن به یك نفر را با اعطای زندگی به همۀ انسان‌ها یكسان دانسته است. در نگرش اسلامی به حیات، از یك‌سو حیات واجد «ارزش» است و از سوی دیگر «امانتی» در دست انسان است و در واقع، انسان امانتدار «حیات» است، نه صاحب حق و مالك مطلق آن و لذا از این منظر، اختیار انسان نسبت به حیات خویش در حدی است كه امانتگذار (خداوند) به او داده است. از همین رو است كه حیات فقط «حق» افراد نیست، بلكه حفظ آن «تكلیف» آنان نیز هست. بر این اساس گذشتن از حق حیات جز در چارچوب ضوابط الهی ممنوع است و تحریم خودكشی در همین چارچوب قابل توجیه و تفسیر است.
اعدام یا مجازات سلب حیات، یكی از سخت‌ترین مجازات‌هاست كه موادی از قوانین جزائی ایران، در اجرای مقررات حدود و قصاص ـ و در موارد محدودی تعزیری ـ به آن اختصاص یافته است و اغلب در جرائمی چون قتل عمد، افساد فی‌الارض، اقدام علیه امنیت كشور و توهین به مقدسات مذهبی، مورد استناد قرار می‌گیرد.
در سال‌های اخیر، برخی از افراد هم در مجامع جهانی و هم داخل كشور، جهت لغو مجازات اعدام، تلاش‌هایی كرده‌اند كه آثاری نیز داشته است.
مخالفان مجازات اعدام معتقدند اعدام، خشن‌ترین و سخت‌ترین مجازاتی است كه توسط برخی از كشورها و جوامع اجرا شده و می‌شود. از منظر این گروه، اعدام روش منطقی و درستی برای تنبیه و تأدیب مجرم نیست؛ زیرا تجربه نشان داده است كه اعدام در كاهش جرم‌ها مؤثر نبوده است؛ چنانكه با عدالت منافات دارد؛ علاوه بر آن، فرصت جبران و اصلاح را از مجرم می‌ستاند و با وظیفه انسانی و اخلاقی قاضی كه بازگرداندن مجرم به زندگی درست و سالم است نیز منافات دارد؛ نهایت آنكه اصولاً نفعی برای دیگر مردم جامعه در آن متصور نیست.
از دیدگاه این افراد، مجازات اعدام برای جانیان و قاتلان، راه‌حل مناسبی برای كاهش بزهكاری و خشونت در جامعه نیست؛ زیرا به رغم قرن‌ها اجرای این مجازات، انواع جرائم، قتل‌ها و خونریزی‌ها هنوز ادامه دارد. از دیدگاه این افراد اعدام خود، به تنهایی عملی شرم‌آور و تكرار خطاست؛ مثلاً جوان بزهكار زورگیر و یا قاچاقچی مواد مخدر، قطعاً با سرانجام نافرجام اعدام آشنا و به آن آگاه است؛ با وجود این جان خود را به خطر می‌اندازد تا شاید از معضل فقر و بیكاری نجات یابد. باید پرسید آیا این پروسه مجازات اعدام از جرم و جنایت كاسته است؟ كسی كه مرتكب قتل می‌شود، بی‌تردید بالاترین خشونت را انجام داده؛ زیرا حق حیات فردی را از او گرفته است. اگر در مقابل خشونت وی كه «قتل» است، همان عمل انجام شود؛ در این صورت، تفاوت بین قاتل و عدالت و قاضی چیست؟ خشونت را با خشونت چگونه می‌توان جبران كرد؟ آیا منطقی می‌نماید كه برای تحقق عدالت و از بین بردن خشونت كه به گرفتن حق حیات یك نفر منجر شده؛ از همان روش استفاده كرد؟ هدف قاضی ـ لااقل در بعد اخلاق انسانی ـ بایستی برگرداندن مجرم (بعد از یافتن سلامت) به جامعه باشد و این رویكرد، با بخشش و درگذشتن از اعدام و میسر كردن مسیر جبران، ممكن می‌نماید و این روش را بایستی اصل راهنمای قضاوت قرار داد.
برای اینكه بتوان دربارۀ دیدگاه لغو اعدام ارزیابی صحیحی داشت، ابتدا باید فلسفه مجازات و هدف قانونگذار از مجازات را بررسی و تحلیل كرد.
اهداف مجازات
در نظام‌های كیفری، هر مجازات دارای اهداف خاصی است. مهم‌ترین نظریه و تئوری‌هایی كه در زمینۀ فلسفه مجازات از طرف فلاسفه و حقوقدانان مطرح شده است، به اختصار عبارت‌اند از:
نظریۀ اول: تشفّى خاطر بزه‌دیده و متضرران از جرم
در نظریۀ «تشفّى خاطر»، هدف مجازات با توجه به حق قربانیان جرم، توجیه مى‌گردد و اعتبار مجازات، ناشى از رضایت خاطرى است كه در قربانى جرم و اطرافیان وى ایجاد مى‌كند. مجازات، وسیله انتقام و اقناع احساس رنجشى است كه به طور طبیعى در قربانى و افراد وابسته به او ایجاد شده و تردیدى نیست كه این احساس رنجش، زمانى تسكین مى‌یابد كه عامل ایجاد آن دستگیر و در محضر عدالت حاضر و مجازات شود. اگر قربانیان جرایم به سپرده شدن مجرمان به دست عدالت، امیدى نداشته باشند، خودشان ابزار انتقام و اجرای عدالت را به دست مى‌گیرند و این امر به انتقام‌ها و ضد انتقام‌هاى نامنظم منجر مى‌گردد. چنانكه در دوره‌هایی از تاریخ و زمانی كه نظام دادگستری خاصی وجود نداشت، این وضعیت حاكم بوده است
نظریۀ دوم: جبران خسارت
ایدۀ اصلى در «نظریۀ جبران» این است كه نظام كیفرى، زیان‌هاى وارد شده به قربانیان جرایم را تا جایى كه امكان دارد، جبران كند؛ مانند محاسبه خسارات وارد شده به قربانى و كار كردن مجرم در زندان و پرداخت بدهى او به قربانی پس از كسر هزینه‌هاى زندان
نظریۀ سوم: نظریۀ فایدۀ اجتماعى
«ژان ژاك روسو» در كتاب «قرارداد اجتماعى»، مجازات را از دریچه «دستاورد اجتماعى» آن توجیه مى‌كند. او معتقد است افراد بشر كه آزاد به دنیا آمده و آزادانه در طبیعت زندگى مى‌كنند؛ به تنهایى به حفظ خود و دفاع در مقابل عوامل طبیعى، قادر نیستند؛ بنابراین، براى محافظت خود و استمرار حیات فردی و اجتماعی، قراردادی نانوشته منعقد كرده‌اند؛ در چنین جامعه‌اى، هرگاه كسى مرتكب جرم شود، با میل و اراده خود، قراردادى را كه با جامعه بسته بود، نقض كرده است. مجازات در حقیقت گویای آن است كه این شخص قرارداد اجتماعى را نقض كرده است و عضو جامعه نیست و چون تعهد خود را لغو كرده است؛ اقتضا می‌كند چنین فردی به‌عنوان پیمان‌شكن، تبعید و یا به اسم دشمن جامعه، نابود گردد. در حقیقت، جامعه حق دارد چنین فردى را به مجازات برساند؛ هر چند این مجازات مستلزم سلب حیات وی (اعدام) باشد.
«بكاریا» نیز معتقد بود غرض از مجازات آن است كه متهم و دیگران در آینده مرتكب چنین جرمى نشوند و لذا از منظر وی، فلسفه تشریع مجازات آن است كه سودى نصیب جامعه مى‌گردد. «بنتام» نیز این هدف را مورد توجه قرار داده است
در نظام حقوقی اسلام نیز یكی از اهداف مجازات، از جمله حدود الهی، نفع اجتماعی و تأمین مصلحت جامعه است. امام‌خمینی (رحمه الله) در این‌‌باره می‌فرمایند: «یك حد از حدود الهی وقتى كه واقع بشود، یك جامعه اصلاح مى‌شود»
مكتب اسلام، مانند طبیبی ماهر، پیكرۀ جامعۀ اسلامی و انسانی را مطالعه و در صورت تشخیصِ امكان بهبودی مرض آن را مداوا می‌كند تا به تدریج آن را به وضع طبیعی برگرداند. در غیر این صورت مرض (انسان فاسد) را از جامعه جدا و پیكر اجتماع را از آلودگی اشخاص آلوده حفظ می‌كند. از این رو، اگر دستور می‌دهد دست سارق قطع و یا زناكار سنگسار شود، در واقع با این كار بر پیكر اجتماع مرهم میگذارد؛ چنانكه پزشك جراح در صورت تشخیص احتمال سرایت بیماری یك عضو، آن را قطع می‌كند؛ كه واضح است با قطع آن سلامت جسم انسان تضمین می‌شود.
در آوردن چشم یك انسان در حالت طبیعی، دردناك و غیرانسانی است؛ اما اگر همین عضو بدن عفونت كند و قابل درمان نباشد، پزشكان برای جلوگیری از سرایت عفونت به سایر اعضای بدن و به منظور حفظ جان فرد، با عمل جراحی این عضو را كه فاسد شده است از بدن خارج می‌كنند. در مقام مقایسه، فرد مجرم و بزهكار، با ارتكاب جرم، ارزش‌های مهم جامعه را هتك كرده و آنها را زیر پا گذاشته و جامعه را به تباهی كشانده است. بدیهی است در این موارد و البته در شرایطی خاص، این شخص كه همچون عضو فاسد بدن است، باید از پیكرۀ اجتماع جدا شود تا سلامت جامعه استمرار یابد.
به همین دلیل است كه خداوند در جرایم مهم چون اجرای حد زنا، تأكید می‌كند كه مبادا در اجرای حد الهی گرفتار محبتها و احساسات بیمورد شوید (نور: 2)؛ زیرا اِعمال احساسات در مورد كسی كه به چنان درجهای از بیعفتی رسیده كه وقیحانه عمل منافی با عفت را مرتكب شده، نتیجهای جز فساد و آلودگی اجتماع ندارد.
نظریۀ چهارم: كاهش جرم از طریق ارعاب و پیشگیری
عده‌اى بر این باورند كه مجازات با دو حربۀ مهم «ارعاب» و «پیشگیری» میزان جرم را كاهش مى‌دهد. این دیدگاه و دیدگاه بعدى نیز بر «اصالت فایده» استوار است. ایدۀ محورى ارعاب، آن است كه ترس از دستگیرى و اجراى كیفر، مجرمان را از ارتكاب جرم منصرف مى‌كند. در نتیجه، مجازات باعث كاهش وقوع جرم خواهد شد. اگر بُعد «ارعابى» مجازات صورت نگیرد، ممكن است دیگر افراد جامعه نیز مرتكب جرم شوند. در این توجیه، علاوه بر مجرم، كل افراد جامعه مورد توجه قرار دارند
اثر «پیشگیری» و «بازدارندگی» از جمله مواردى است كه در منابع دینى در تبیین زوایاى دیگر فلسفه مجازات به چشم مى‌آید.
در تفاسیر مختلف، در ذیل آیۀ « وَ لَكُمْ فِی الْقِصَاصِ حَیَاةٌ» (بقره: 179)، به این اثر مجازات قصاص، اشاره شده است كه همانا حفظ حیات جامعه است؛ زیرا قصاص بهترین عامل براى جلوگیرى مردم از جرأت بر قتل نفس است. اگر افراد بدانند كه در صورت ارتكاب قتل، قصاص مى‌شوند از ترس چنین مجازاتی جرأت ارتكاب قتل پیدا نمی‌كنند. پس فكر قصاص از یك‌سو موجب بازداشتن كسی است كه قرار بود قاتل شود (و به همین دلیل به قصاص برسد) و از سویی موجب زنده ماندن كسی است كه قرار بود به قتل برسد.
در مورد حكمت قصاص، در روایتی از امام سجاد(علیه السلام) در تفسیر آیۀ قصاص چنین آمده است: «قَالَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ: وَ لَكمْ یا أُمَّةَ مُحَمَّدٍ فِی الْقِصاصِ حَیاةٌ لِأَنَّ مَنْ هَمَّ بِالْقَتْلِ فَعَرَفَ أَنَّهُ یقْتَصُّ مِنْهُ، فَكفَّ لِذَلِك عَنِ الْقَتْلِ ـ كانَ حَیاةً لِلَّذِی [كانَ] هَمَّ بِقَتْلِهِ، وَ حَیاةً لِهَذَا الْجَانِی الَّذِی أَرَادَ أَنْ یقْتُلَ، وَ حَیاةً لِغَیرِهِمَا مِنَ النَّاسِ، إِذَا عَلِمُوا أَنَّ الْقِصَاصَ وَاجِبٌ ـ لَا یجْرَءُونَ عَلَى الْقَتْلِ مَخَافَةَ الْقِصَاصِ یا أُولِی الْأَلْبابِ أُولِی الْعُقُولِ «لَعَلَّكمْ تَتَّقُونَ.» امام(علیه السلام) در تفسیر آیۀ شریفه می‌فرماید: برای شما، ای امت محمد(صلی الله علیه وآله)! در قصاص، حیات و زندگی است؛ زیرا كسی كه به قتل تصمیم بگیرد و بداند كه به سبب آن قصاص می‌شود؛ از قتل صرف‌نظر می‌كند و این امر باعث زنده ماندن كسی می‌شود كه قرار بود كشته شود و از طرفی قاتل نیز كه در نهایت گرفتار قصاص می‌شد و با آگاهی از این حكم الهی، مرتكب جنایت نشد و از مرگ نجات یافت و نیز حیات است برای عموم مردم غیر از این دو؛ زیرا وقتی مردم بدانند كه به دنبال قتل، قصاص در انتظار آن‌هاست، به‌خاطر ترس از قصاص؛ جرأت اقدام بر جنایت را نخواهند داشت
در روایات متعددى كه دربارۀ مجازات‌هاى مختلف وارد شده است نیز، مجازات، عقوبتى بر مجرم و مایۀ عبرت دیگران عنوان شده است
اسلام مقررات كیفری خود را به‌گونه‌ای تشریع كرده كه حالت بازدارندگی آن بیش‌تر باشد و قبل از اجرا (اجرای حكم كیفری) بر انگیزه‌های مجرمانه افراد غلبه كند و آنها را از ارتكاب جرم باز دارد.
مطالعه در شیوه اجراى مجازات‌ها مى‌تواند تا اندازه‌اى این هدف را براى ما روشن سازد؛ مثلاً كیفر تبعید و تراشیدن موى سر بزهكار كه در برخى موارد پیش‌بینى شده؛ نوعى «تشهیر» و با هدف بازدارندگى عمومى مجازات، قابل تحلیل است؛ به‌ویژه بنا بر این دیدگاه كه بزهكار را از شهرى كه محل وقوع جرم است یا شهرى كه كیفر تازیانه در آنجا اجرا شده است، تبعید مى‌كنند؛ نه از جایى كه وطن اوست. همچنین تأكید بر اجراى مجازات‌ها به صورت آشكار و علنى و در حضور گروهى از مؤمنان، گویاى آن است كه قانونگذار بر نقش بازدارندگى عمومى كیفر تأكید دارد. پس مجازات سبب بازدارندگى مجرم و دیگران و تجلّى رحمت الهی در نجات آنان و جامعه است.
قابل ذكر است كه توجه و باور به وجود مجازات اخروى علاوه بر مجازات دنیوی، عامل بسیار مهمی در زمینۀ بازدارندگى اشخاص از ارتكاب جرم است؛ زیرا ممكن است برخی افراد به دلایل مختلف از گرفتار شدن به مجازات قانونی (دنیوی) مصون بوده و بتوانند مرتكب جرمى شوند؛ اما وجود مجازات اخروى، عامل بازدارنده قوی، نگهبان دائمى و پلیس همیشگى آنان است كه مانع ارتكاب جرم می‌شود.
نظریۀ پنجم: اصلاح و تربیت مجرمان
یكی از مهم‌ترین هدفى كه دانشمندان حقوق جزا براى مجازات قائلند «اصلاح و تحول مجرم» است؛ به طوری كه بتوان پس از مجازات، وى را چون فردى سالم و شرافتمند تحویل جامعه داد. طرفداران این نظریه معتقدند كیفر دیدن مجرم، ضربه‌ای روحى بر وى وارد مى‌آورد و بدین‌ترتیب ضمن آگاهی از غلط بودن اقدامش و ندامت از عملكردش در شرایط معمول، تصمیم خواهدگرفت زندگى خود را در آینده اصلاح كند
سیستم نظام كیفری اسلام به‌گونه‌ای طراحی شده است كه در كنار تحقق سایر اهداف، «تهذیب و تطهیر مجرم از آثار و تبعات ارتكاب جرم» نیز مورد نظر است. توجه دادن مجرم به توبه و لزوم آن در برخی جرائم، وجوب كفاره در مواردی چون قتل عمد، توجه دادن به حق‌الناس و ... از جمله مواردی است كه در راستای تحقق این هدف قابل بیان است. احادیث و روایات نقل شده از معصومین: و سیره عملی آنان در مواجهه با مجرمین نیز گویای توجه به این هدف می‌باشد.
نظریۀ ششم: مكتب عدالت مطلقه
از جمله نظریاتى كه بر سزادهى و مكافات مجرم مبتنى است، اجراى «عدالت مطلقه» مى‌باشد؛ بدان معنا كه مجرم با ارتكاب جرم، نفس عدالت را خدشه‌دار كرده و در نتیجه مجازات مجرم، نوعی مصونیت‌بخشی به «عدالت»است. «كانت» بر این باور است كه «عدالت» و «اخلاق» ایجاب مى‌كند كه بزهكار كیفر ببیند. از این منظر، هدف مجازات، صرف‌نظر از سودجویى و رفع ضرر، همان كیفر و سزاى عمل خلاف اخلاقى و خلاف عدالت است كه اتفاق افتاده؛ حتى اگر اجرای مجازات، متضمن فایده‌اى براى جامعه نبوده و حتی جامعه‌اى وجود نداشته باشد یا قرار است منحل شود؛ اجراى مجازات به لحاظ تجاوز به حریم «اخلاق» و «عدالت» ضرورى است و آخرین وظیفه این جامعه قبل از انحلال، مجازات مجرم است. در این صورت، «عدالت مطلق» و «نظم اخلاقى» كه بالاتر و والاتر از «نفع اجتماعى» است، اجراى چنین مجازاتى را مسلم و ضرورى مى‌كند
نظام حقوقی اسلام بر اساس «عدالت» سامان یافته است. این رویكرد «عدالت محوری» را اگر چه در عالم «اثبات» نتوانیم ثابت كنیم؛ در مقام «ثبوت» این رویكرد غیر قابل تردید است؛ زیرا این نظام از اراده تشریعی خداوند حكیم نشأت گرفته كه به دور از افراط و تفریط؛ یعنی بر محور «عدالت» است. ازاینرو، مجرم را مستحق عقوبت و مجازات دانسته؛ زیرا مجرم، حریم و حرمت احكام الهی را شكسته و با این حرمت‌شكنی، به منافع غیرقانونی و نامشروع دست یافته و در واقع با ارتكاب جرم، عواطف و احساسات قربانی و بستگان او و سایر افراد جامعه را جریحه‌دار كرده است. مجرم با ارتكاب جرم نه تنها احساس امنیت را از بین برده؛ بلكه ناامنی ایجاد كرده است و طبعاً مجرم بر اساس اصل عدالت، مستحق مجازات گردیده و باید مجازات شود تا بی‌عدالتی ناشی از جرم از بین برود و وضعیت عادلانۀ اجتماع قبل از وقوع جرم برقرار گردد.
تبیین دیدگاه اسلام
توجه به دستورات كلی، آموزه‌ها و معارف بنیادین اسلام، گویای آن است كه دیدگاه اسلام در مورد توجیه عقلانی و اخلاقی مجازات و از جمله مجازات سلب حیات در برخی از جرایم، «دیدگاهی تركیبی» است. این دیدگاه بر كل نظام كیفری اسلام حاكم است و همۀ مجازات‌ها، اعم از حدود، قصاص و تعزیرات، بر اساس این رویكرد قابل توجیه است. البته ممكن است شناخت و اثبات این تئوری در مورد همۀ مجازات‌ها به صورت یكسان امكان‌پذیر نباشد؛ ولی به نظر می‌رسد در مقام ثبوت، همۀ مجازات‌ها بر اساس دیدگاه تركیبی تشریع شده‌اند.
بر اساس این دیدگاه، توجه به «عدالت و استحقاق» از یك طرف و رسیدن به «آثار و نتایج مطلوب فردی و اجتماعی»، از طرف دیگر؛ در سطح بسیار عمیق و واقع‌بینانه مورد توجه قرار گرفته است و این دو به‌گونه‌ای عمیق به یكدیگر پیوند خورده‌اند و از تركیب این دو رویكرد شاهكاری از قانونگذاری كیفری تحقق پیدا كرده است.
اسلام با وضع مقررات كیفری و جرم تلقی كردن اعمالی كه منافع و مصالح فردی و اجتماعی را مورد تهدید قرار می‌دهد و تأكید بر تسریع اعمال مجازات در همین دنیا، اهمیت آثار و نتایج مجازات در حیات اجتماعی و مادی انسان‌ها را نشان داده است.
با توجه به مطالب پیش گفته، اهداف زیر را می‌توان برای مجازات‌های اسلامی ذكر كرد:
الف) اصلاح و تربیت مجرم
ب) تطهیر و آمرزش گناهان
ج) ارعاب عمومی و خصوصی برای بازدارندگی
د) عدالت كیفری
هـ) ضمانت اجرایی سایر قوانین و حفظ حقوق
و) تشفی خاطر بازماندگان و مجنی علیه.
سیاست جزایی اسلام، نخستین مرحله مبارزه با جرم را توسل به خشونت و كیفر نمی‌داند بلكه در نظام كیفری اسلام، مجازات‌های حدی آخرین مرحله پاسداری از مصالح فردی و اجتماعی است. اسلام در وضع مجازات‌های حدی از روشی ویژه و منحصر به فرد پیروی كرده است؛ بدین‌معنا كه قوانین كیفری اسلام، از یك‌سو به ظاهر سخت و شدید هستند؛ در عین حال این‌گونه نیست كه این مجازات‌ها به راحتی اعمال شوند؛ زیرا راه اثبات جرم و بزه چنان سخت است كه به راحتی نمی‌توان جرمی را ثابت كرد و در اسلام برای اثبات جرم، شرایطی معین شده كه در بیش‌تر موارد، تا گناه علنی صورت نگیرد، آن شرایط حاصل نمیشود. اسلام احتمال مجازات بسیار شدید را در برابر این‌گونه گناهكاران قرار داده است و همین احتمال، می‌تواند بر روحیه بیش‌تر افراد اثر بگذارد. ولی راه اثبات آن را مشكل قرار داده تا در عمل در این‌گونه موارد اِعمال خشونت به‌طور گسترده انجام نگیرد. به عنوان نمونه در اثبات جرم زنا با بینه و اقرار، حضور چهار شاهد عادل كه عمل زنا را مشاهده كرده باشند یا چهار مرتبه اقرار شرط است. در حقیقت، تمایل اسلام بر آن است كه اثر تهدیدی این قانون كیفری حفظ شود؛ بدون اینكه افراد زیادی مشمول این مجازات‌ها شوند. هدف شارع بیش‌تر جلوگیری از اشاعه فحشا و علنی شدن بزهكاری در جامعه بوده است، نه رویكرد اجرای مجازات. البته پس از جمع شدن شرایط و اثبات بزه، مجازات با قاطعیت و حتمیت باید به اجرا درآید. بر این اساس، می‌توان نتیجه گرفت كه روش اسلام در «تعیین مجازات‌های حدی» و «راه اثبات جرم» بر نجات جامعه از آلودگی به گناه و جرم دارای بیش‌ترین تأثیر است.
در نظام كیفری اسلام وجود دو عنصر «عفو» و «توبه»، این نظام را انعطاف‌پذیر كرده است تا ارتكاب جرم لزوماً به مجازات مجرم منتهی نشود. ازاینرو، در كلیه جرایم حدی كه «حق الناس» محسوب می‌شوند، اجرای مجازات منوط به درخواست شخص قربانی یا اولیا او منوط می‌باشد و با عفو آنها مجازات ساقط می‌شود. خصوصاً در مورد قصاص كه قرآن‌كریم در آیه 17 سوره بقره و 45 سوره مائده، عفو قاتل را به اولیای دم سفارش كرده است. در جرایمی كه جنبه «حق الله» دارند، در صورتی كه مجرم قبل از شهادت شهود و یا قبل از اقرار، توبه كند، مجازات او ساقط می‌شود. در مجازات‌های تعزیری، قاضی با احراز شرایطی می‌تواند مجرم را عفو و یا مجازاتش را تعلیق كند یا تخفیف دهد. اگر تنها سقوط مجازات به دلیل توبه یا عفو را در نظام كیفری اسلام در نظر بگیریم، پی‌خواهیم برد كه از دیدگاه اسلام اگر اهداف مورد نظر در اجرای كیفر از راه دیگر تحقق پیدا كند، بر اجرای مجازات اصراری نیست. این ویژگی بر انعطاف‌پذیر بودن عدالت كیفری از دیدگاه اسلام نیز دلالت دارد و نشان‌دهنده این واقعیت است كه مجازات باید تأمین‌كننده مصالح و منافع فرد و جامعه باشد. ازاینرو، اگر این اهداف با عدم اجرای مجازات به دست می‌آید، یا مصالحی كه با عدم اجرای مجازات تأمین می‌شود، بر نتایج اجرای مجازات ترجیح داشته باشد؛ اجرای مجازات منتفی است
یكى از اصول حاكم بر فلسفه مجازات در اسلام، اصل «تناسب بین جرم و مجازات» است. باید توجه داشت كه از منظر اسلام مقدار مجازات و شدت برخورد با جرایم، بایستی با نوع جرم و مقدار آسیبى كه فرد به جامعه وارد می‌سازد، متناسب باشد. در اسلام مجازات تا اندازه‌اى كه اثر بخش است و مجرم مستحق آن می‌باشد و با تحقق فلسفه مجازات همسو بوده و موجب اصلاح فرد و جامعه است؛ وضع مى‌گردد. از این زاویه، كارایى دیگر فلسفه مجازات، یعنى «عدالت»، روشن مى‌شود و با شخص مجرم نیز عادلانه رفتار شده و به میزان جرم ارتكابى سزا داده مى‌شود. پس باید میان جرم و كیفر، تعادل و تناسب وجود داشته باشد كه این تناسب در اسلام دیده شده است. با نگاهی به عناوین مجرمانه‌ای كه مجازات آنها، سلب حیات است، می‌توان دریافت كه این اصل مورد نظر قرار داشته است؛ زیرا مجازات اعدام، جزای كسانی است كه جرم ارتكابی آنان در نظر شارع از جرایم بسیار سنگین می‌باشد؛ كسی كه از روی قساوت و عمد، اقدام به تجاوز به عنف، قتل و سوزاندن جسد مقتول می‌نماید آیا مجازاتی غیر از اعدام، تناسبی با جرم ارتكابی او دارد؟
مجازات اعدام در راستای تأمین اهداف كلان دین (مقاصد شریعت)
نصوص و متون معتبر دینی و عقل سلیم بر هدفمند بودن احكامی كه خداوند برای بندگان مقرر فرموده دلالت دارند. اهدافی كه خداوند متعال از جعل احكام و مقررات شرعی در نظر داشته است در اصطلاح، «مقاصد شریعت» نامیده می شود. بر این اساس احكام جزایی اسلام نیز كه بخشی از احكام شرعی می‌باشد می‌بایست هدفمند بوده و در راستای تأمین مقاصد شریعت باشد.
علامۀ مجلسى(رحمه الله) در احصا و شمارش اهداف كلان شریعت مى‌فرماید: پنج چیز است كه حفظ آنها در شریعت جمیع پیامبران لازم و حتمی بوده است: دین، نفس، مال، نسب و عقل.
حفظ دین به اقامۀ عبادت است و نیز به كشتن كافران و مرتدان و جارى گردانیدن حدود و تعزیرات بر جمعى است كه این پنج عامل را سبك شمارند.
حفظ نفس به قصاص كردن و دیه گرفتن است؛ زیرا اگر قاتل را به عوض مقتول نكشند و جراحت‌كننده را به عوض، جراحت نكنند، یا دیه نگیرند؛ كشتن و فساد در عالم بسیار مى‌شود.
حفظ نسب، به نكاح و ملك یمین از كنیزان و منع كردن از زنا و لواط و امثال آنها و حد مرتكب را جارى گردانیدن است.
با توجه به مطالب مذكور می‌توان گفت:
1. با توجه به اهمیت نفوس و جان مردم از دیدگاه اسلام (برابر بودن كشتن یك انسان با كشتن همۀ انسان‌ها) ؛ اسلام مجازات قصاص نفس را برای جلوگیری از وقوع قتل و قصاص عضو را برای سایر جرایم علیه اشخاص پیش‌بینی كرده است و این مجازات (قصاص) در عین حال كه عدالت كیفری را به صورت عینی و ملموس محقق می‌كند؛ در پیشگیری از وقوع این جرایم، دارای بیش‌ترین تأثیر است.
قرآن‌كریم، پس از بیان لزوم حفظ احترام خون انسان‌ها، حكم قصاص و چگونگى بخشش مجرم، فلسفۀ تشریع قصاص را چنین بیان مى‌كند: « وَ لَكُمْ فِی الْقِصَاصِ حَیَاةٌ يَا أُولِي الْأَلْبَابِ » اى خردمندان! در قصاص حیات و زندگى است. قانون قصاص، مایۀ حیات جامعه است؛ زیرا اگر حكم قصاص نبود و انسان‌هاى بزهكار و سنگدل احساس امنیت مى‌كردند، جان هزاران انسان بی‌گناه و طبعاً حیات اجتماع به خطر مى‌افتاد.
بر این اساس، قصاص در قتل نفس، بازدارنده‌ای قوی است؛ زیرا اگر كسى بداند در صورتى كه كسى را بكشد، او را خواهند كشت، به راحتی به قتل دست نمی‌زند. از سوى دیگر، قانون «قصاص» مایۀ حیات قاتل نیز می‌باشد؛ چراكه او را از فكر آدم‌كشى تا حدود زیادى باز مى‌دارد و كنترل مى‌كند و طبعاً به اعدام و سلب حیات وی منجر نمی‌گردد و از این رهگذر حیات او نیز به خطر نمی‌افتد.
با توجه به آنچه گفته شد، هدف از تشریع «قصاص» حمایت از انسان‌ها و جامعه و جلوگیرى از خون‌ریزى بیش‌تر است. در عین حال، قرآن‌كریم در كنار آیات قصاص به «عفو» و گذشت سفارش كرده است و براى اینكه عفو، جنبه عملى به خود بگیرد، «دیه» را وضع كرده تا كسانى از اولیای دم كه به عفوِ بدون عوض، حاضر نیستند، در برابر عفو، دیه و یا خون بهایى (چه در قصاص نفس و چه در قصاص عضو) بر اساس مصالحه یا براساس شرع و قانون دریافت كنند
برخی، با انتقاد از قانون «قصاص» مى‌گویند: قاتل، یك نفر را كشته است؛ چنان‌چه او را اعدام كنیم، ما نیز مرتكب سلب حیات از دیگری شده‌ایم كه خود نقض غرض است و در واقع عمل قاتل تكرار شده است.
در پاسخ این گروه باید گفت: وقتی مصلحت و نفع جامعه، مجازاتی را اقتضا می‌كند، این‌گونه مجازات كردن نه تنها مذموم نیست بلكه توصیه شده و ترك آن مذموم است.
توضیح آنكه بی‌تردید كشتن انسان دیگر، به ظاهر غیرعقلانى و غیراخلاقى به‌نظر مى‌رسد و نباید عمل غیراخلاقى قاتل را با عمل غیراخلاقى دیگر پاسخ داد و نباید با كشتن انسان دیگرى، دل‌هاى دیگرى را جریحه‌دار كرد و براى جامعه، یتیمان بیش‌ترى را بر جاى گذاشت. چنین سخنانی به ظاهر منطقی و صحیح به نظر می‌رسد؛ ولى با دقت و توجه به آثار و پیامدهاى زیانبار این سخنان؛ نه تنها روشن مى‌شود كه حكم «قصاص» غیراخلاقى و غیرعقلى نیست، بلكه لغو آن غیرعقلانى و غیراخلاقى است؛ چراكه لغو حكم قصاص، در حكم و به مثابه نشان دادن چراغ سبز به بزهكاران است. در این فرض است كه بزهكاران و افراد فاسد، بدون ترس از كشته شدن به كشتار فردى و جمعى دست مى‌زنند.
افزون بر این، از منظر آیۀ شریفۀ 178 سورۀ مباركۀ بقره، قصاص مایۀ حیات و زندگى است؛ زیرا همان‌گونه كه به‌خاطر حفظ بدن، عضو فاسد را باید بُرید و آن گونه كه براى رشد گیاهان و یا درختان، علف هرز و شاخه‌هاى مزاحم را مى‌بُرند؛ از بین بردن افراد مزاحم و خطرناك نیز بهترین وسیله براى رشد و تكامل اجتماع است. كسانى كه كشتن قاتل را نابودى فرد دیگرى از اجتماع مى‌دانند، مصلحت ظاهری یك فرد ـ‌آن هم مجرم‌ـ را ملاحظه می‌كنند؛ اما اگر مصلحت جامعه را در نظر بگیرند و بدانند كه قصاص چه نقشى در پاسدارى از امنیت و عدالت و بر تربیت دیگر انسان‌ها دارای چه تأثیری است؛ در گفتار خود تجدید نظر مى‌كنند. از بین بردن افراد خونریز در اجتماع، همانند قطع عضو فاسد و قطع و از بین بردن شاخه مزاحم و زیان‌رسان است كه به حكم عقل باید آن را قطع كرد و پر واضح است كه تاكنون كسى به قطع كردن عضو فاسد و شاخه‌هاى مزاحم اعتراض نكرده است.
2. وجود غرایز جنسی در انسان برای تحقق اهداف خاصی است كه باید از مجاری خاص محقق و اعمال شود؛ عدم توجه به شكل صحیح ارضاء غرایز جنسی، بزرگ‌ترین مفاسد فردی و اجتماعی را سبب خواهد شد. تشكیل خانواده، تولید نسل، تربیت فرزندان و معلوم بودن نسبت انسان‌ها، از مهم‌ترین اهداف وجود غریزۀ جنسی است. این اهداف و سایر هدف‌‌ها از مجرای رابطۀ مشروع زناشویی محقق می‌شود. با آزاد بودن روابط جنسی، نه خانواده مستحكم به وجود می‌آید و نه اصل و نسب انسان‌ها در جامعه معلوم می‌شود. بر این اساس، اسلام با محكوم كردن هرگونه رابطۀ جنسی خارج از رابطۀ زناشویی، مجازات‌های شدیدی را به منظور مقابله با عدم رعایت این رابطۀ مشروع مقرر داشته تا از این طریق، هم از مفاسد روابط نامشروع جلوگیری كند و هم تحقق اهداف خاص وجود غریزۀ جنسی را امكان‌پذیر سازد.
بنابراین، نظام كیفری اسلام، در عین حال كه مجرم را مستحق مجازات می‌داند و تحقق عدالت كیفری را در حد امكان مورد توجه قرار می‌دهد؛ مجازات‌های خود را همسوی تحقق اهداف ارزشمند فردی و اجتماعی قرار می‌دهد و از تشریع و اعمال هر مجازات، اهداف خاصی را پیگیری می‌كند. به همین دلیل و به واقع به دلیل دستاوردهای اجرای حدود الهی، در روایات اسلامی آمده است كه اجرای یك حد از حدود الهی در زمین، از بارش چهل شبانه روز باران مفیدتر است
بنابراین، در شریعت اسلامی، ضمن احكامی، حق حیات محدود شده و این محدودیت تابع مصالح و مفاسدی است كه در مجازات‌ها وجود دارد. ازاینرو، هر چند برخی مجازات‌ها به سلب حیات منجر می‌شود؛ تشریع آنها جنبه پیشگیرانه و بازدارنده از جرایم دیگر دارد. برخی از جرایم، به‌گونه‌ای است كه حیات اجتماعی بشر و بنیاد خانواده را به‌عنوان اصلی‌ترین نماد اجتماعی تهدید می‌كند و لذا باید به شدت از آن پیشگیری شود. امروزه یكی از بن‌بست‌های تمدن غرب، زوال بنیان خانواده است كه به دلیل آزادی‌های بی‌حد و حصر و فقدان مجازات‌های پیشگیرانه، حاصل شده است.
احترام و ارزشی زیادی كه اسلام برای خون، جان و حیثیت انسان قائل است، در ادیان و مكاتب دیگر به این شدت و اهمیت مطرح نیست؛ با این وجود، در مواردی این حرمت و احترام در خصوص كسانی است كه مرتكب قتل یا جرم شبیه آن می‌گردند، برداشته می‌شود.
مجازات اعدام در اسلام، در مواردی وضع شده كه اصلاح امر فرد و جامعه به جز اعدام امكان‌پذیر نیست و برای مصونیت جامعه اسلامی و جلوگیری از آلوده شدن آن باید این عضو فاسد (مجرم) از این جامعه جدا شود همچون عضو فاسدی از بدن كه برای جلوگیری از سرایت فساد، عفونت و درد، توسط پزشك جراح از بدن جدا می‌شود.
امام‌خمینى(رحمه الله) نیز در تبیین این نكته اشاره مى‌كند كه بدون مجازات، میكروب جرم به همه سرایت كرده و جامعه به فساد كشیده مى‌شود و رشتۀ حیات فردى و اجتماعى از هم گسیخته مى‌گردد.ایشان، اجراى حدود الهی را همانند طبابت پزشكان در جهت تأمین سعادت جامعه مى‌بیند و مى‌گوید: «یك حد از حدود الهی وقتى كه واقع بشود، یك جامعه اصلاح مى‌شود. اگر چهار تا دزد را دستش ببرند در مجمع عمومى؛ دزدى تمام مى‌شود. اگر چهار تا آدمى‌كه به فحشا مبتلاست، آن را شلاق بزنند؛ در جامعه فحشا از بین مى‌رود. این همان غدۀ سرطانى است كه طبیب براى حفظ یك انسان، ناچار است كه این غده را بیرون بیاورد. گاهى چاقو برمى‌دارد چشم آدم را بیرون مى‌آورد، رحمت است، این حفظ است»
پیامد لغو مجازات اعدام
بررسی این نكته بسیار مهم و محوری است كه آیا لغو حكم اعدام در كشورهایی كه مجازات اعدام را لغو كرده‌اند، باعث كاهشِ جرایمِ مستوجبِ اعدام شده است یا خیر؟ آیا لغو اعدام، اهداف سیاست جنایی در پیشگیری از جرائم و مقابله با آنها را تأمین می‌كند یا خیر؟ در فرض اینكه مجازات اعدام لغو شود، آیا مجازات‌های دیگر، مثل زندان دارای قدرت بازدارندگی هستند یا خیر؟ آیا اهداف حقوق اجتماعی با زندانی كردن این افراد تأمین می‌شود؟
در حال حاضر، در برخی ایالت‌‌های جرم‌‌خیز ایالات متحده آمریكا مجازات اعدام اعمال می‌شود؛ یعنی گرچه دولت آمریكا كنوانسیون منع اعدام را پذیرفته است؛ با استفاده از «حق رزرو» در پاره‌ای از ایالت‌ها، این حق را برای خود محفوظ داشته است. در بسیاری از كشورهای دیگر مانند ژاپن، چین، كره جنوبی، هند، سریلانكا، فیلیپین، پاكستان، مالزی، ویتنام و بلاروس؛ مجازات اعدام اجرا می‌شود. برخی از این كشورها مثل سریلانكا، فیلیپین، پاكستان، مالزی و بلاروس؛ در مقطعی مجازات اعدام را لغو یا اجرای آن را متوقف؛ اما مجدداً این مجازات را برقرار كردند این مطلب گویای آن است كه لغو یا تعلیق مجازات اعدام دست‌كم در بعضی از كشورها تجربه و دستاورد موفقی در پی نداشته است.
نكته مهمی كه نباید از آن غفلت كرد، این است كه طرفداران لغو اعدام هیچ پیشنهاد و راهكار عملی به‌عنوان مجازات جایگزین اعدام ارائه نمی‌كنند و حبس ابد را نیز چون از امید به بازگشت به زندگی خالی است؛ جایگزین مناسبی برای آن نمی‌دانند؛ بلكه بیش‌تر به تربیت اجتماعی و نقش آن در پیشگیری از جرم و نیز بازپروری و دادن فرصت امكان جبران به مجرم، تأكید می‌كنند. بررسی‌ها گویای آن است كه در بسیاری از كشورهایى كه حكم «اعدام» را به كلى لغو كرده‌اند، آمار قتل و جنایت بالا رفته است.
از طرفی بسیاری از جرایم خشن، توسط مجرمان سابقه‌دار صورت می‌پذیرد. بسیاری از مجرمان پس از بازگشت به جامعه، دوباره همان جرم را تكرار می‌كنند؛ به‌خصوص مرتكبان جرایم خشن. این امر نشان می‌دهد كه سیاست جنایی در بازپروری مجرم موفق عمل نكرده است و این افراد بعد از گذراندن دورۀ محكویت، مجدداً به همان جرایم رو آورده‌اند. این نكته گویای آن است كه استمرار حیات چنین افرادی تكرار جرم را در پی دارد و تنها در صورت سلب حیات از آنان جامعه از خطرهای جرم این مجرمان مصونیت می‌یابد. این نكته توجیه‌گر اعدام چنین مجرمانی خواهد بود.
علاوه بر این، این سؤال وجود دارد كه اگر مجازات‌های به ظاهر سنگین حذف شوند، جواب خانواده‌های بزه‌دیده را چه باید داد كه فرزندان خانواده‌‌ای، قاتل پدر خود را ببینند كه آزادانه در جامعه رفت و آمد می‌كند و اینان در رنج بی‌پدری و دور از عاطفۀ پدر خود زندگی می‌كنند.
علاوه بر این، این سؤال وجود دارد كه اگر مجازات‌های به ظاهر سنگین حذف شوند واكنش خانواده‌های بزه‌دیده- به ویژه زمانی كه خانواده بزه‌دیده مجازات مجرم را ناچیز ببیند و آن را متناسب با جرم نداند- چه خواهد بود؟ همان گونه كه آزادی قاتل فرزند یك خانواده پس از مدت مشخص و مشاهده او توسط خانواده مقتول برای خانواده مقتول سخت و دشوار می‌باشد. در این موارد این احتمال وجود دارد كه خانواده بزه‌دیده دست به اجرای خودسرانه مجازات (خوددادگری) بزند.
امروزه ثابت شده است كه مجازات مالى، به‌ویژه در برابر جرایمى مثل زنا و سرقت كه در اسلام داراى حد شرعى هستند، جنبۀ تأدیبى و بازدارندگى چندانى ندارند. بسیارى از بزهكاران متموّل حاضرند چندین برابر دیه مقتول پول بدهند تا قصاص نشوند؛ چندین برابر مالى كه سرقت كرده‌اند، خسارت بدهند تا دست آنها قطع نشود؛ یا اینكه به جاى اجرای حد شلاق، مبالغ هنگفتى بپردازند. بنابراین، وضع جزای نقدی در جرایمی از این قبیل بازدارنده نیست. اگر كسى بداند در صورتى كه كسى را بكشد، او را خواهند كشت؛ یا در مقابل تجاوز ناموسى، اجرای حد جلد و رجم در انتظار اوست و یا اگر سرقت كرد، انگشتانش را قطع می‌كنند؛ این اندیشه قدرت بازدارندگی فراوانی خواهد داشت.
مجازات زندان نیز بازدارندگى قابل توجهی ندارد. چه بسیار مجرمان ثروتمندی كه حاضرند پول كلان بپردازند تا حكم اعدامشان به زندان تبدیل شود؛ خصوصاً زندان‌هاى كنونى كه محیط آن از بسیارى از منازل جنایتكاران بهتر است. بر این اساس، ضررهای حاصل از كنار گذاردن حدود در مواردی جبران‌ناپذیر است.
فرض عدم كاركرد مجازات‌های حدی
اگر واقعاً اجرای مجازات‌های اسلامی، به هر دلیلی، اعم از ناكارآمدی یا احتمال ایجاد وهن به اسلام، دغدغه‌های نظام عدالت كیفری را تأمین نكند؛ یعنی كاركرد و مصلحتی كه قرار بود از اجرای آن عاید جامعۀ اسلامی گردد، به وجود نیاید و آن نیازها را تأمین نكند؛ بی‌شك به علت تغییر موضوع و در واقع عدم دست‌یابی به هدف، این نظام كیفری قابل تغییر خواهد بود. در حقیقت دیدگاه ثابت بودن مجازات حدی، به معنای لایتغیر بودن آنها نیست؛ چراكه نظام اسلامی با در دست داشتن دو نهاد مهم در فقه یعنی «حكم ثانوی» و «حكم حكومتی» مشكل را حل خواهد كرد.
اگر اجرای مجازات حدی به دلیل وجود «شرایط اضطراری» قابل اجرا نباشد، بنابر حكم ثانوی، این مجازات‌ها تا رفع حالت اضطرار تعطیل خواهد شد و بعد از رفع حالت اضطرار، دوباره قابل اجراست. این رویكرد در صورت تشخیص قطعی عقل هم قابلیت اجرا دارد. به عبارت دیگر اگر به تشخیص قطعی عقل و علم، كشف شود كه اجرای مجازات‌های حدی دارای مصلحت نیست، بلكه دارای مفسده ( مثلاً وهن به اسلام) نیز می‌باشد در این صورت حاكم اسلامی (فقیه جامع الشرایط، ولی فقیه) می‌تواند با صدور حكم حكومتی مبنی بر تعطیلی یا تغییر شیوه اجرای حدود، مشكل را حل كند.
تعداد قابل توجهی از فقیهان معتقدند كه احكام اسلام دو دسته‌اند: «احكام ثابت» كه ملاكات آنها همواره ثابت است، مانند اصل وجوب نماز و ضرورت آمادگی مسلمانان برای رویارویی با دشمنان اسلام و «احكام متغیر» كه تابع شرایط زمان و مكان می‌باشند. بزرگانی همانند علامۀ‌حلی ؛ علامۀ طباطبایی ؛ شهیدصدر و شهیدمطهری در این زمینه به‌طور گسترده بحث كرده و معقتدند اگر در موردی، مقتضیات زمان عوض شود به طوری كه از منظر «علم» و «عقل» صددرصد ثابت شود كه مصلحت تغییر كرده است؛ این رویداد بدان معناست كه زیربنای حكم تغییر كرده، و به‌طور قطع، حكم نیز تغییر می‌كند این اصل در همۀ موارد، از جمله حدود نیز جاری است. بر این اساس، اگر عقل در مواردی قطعاً به این نتیجه برسد كه مصلحت اجرای حد در زمانی یا مكانی خاص با مصلحت مهم‌تری تزاحم پیدا كند، یا اینكه متضمن مفسده‌ای باشد؛ در این شرایط، مجازات حدی به‌طور موقت تعطیل و یا به كیفیت دیگری اجرا خواهد شد. روایات زیادی بر تأخیر در اجرای حد تأخیر در اجرای حدّ باردار تأخیر در اجرای حد به دلیل عادت نفاس ؛ تأخیر در اجرای حد بر مریض و عدم اجرای حد به دلیل خاص و عدم اجرای حد بر زن كتابی عدم اجرای حد به دلیل اضطرار عفو مجرمان جنگی و یا تغییر در كیفیت اجرای حد دلالت دارند.
بنابراین، ممكن است در برهه‌ای از زمان، اجرای برخی از حدود به خاطر جلب مصالح بالاتر یا دفع مفاسد مهم‌تر، متوقف شود كه این امر به تشخیص حاكم اسلامی است. البته این مطلب به معنای تغییر حكم الهی نیست. فقیه و حاكم جامعۀ اسلامی با در دست داشتن دو نهاد مهم «حكم ثانوی» و «حكم حكومتی» می‌تواند برخی از احكام را به‌صورت موقت تعطیل كرده یا شیوۀ اجرای آن را تغییر دهد.
سایر کسانی که به این مساله پاسخ داده اند
03 نفر در این خصوص هم اندیشی کرده اند
لورم ایپسوم متن ساختگی با تولید سادگی نامفهوم از صنعت چاپ و با استفاده از طراحان گرافیک است. چاپگرها و متون بلکه روزنامه و مجله در ستون و سطرآنچنان که لازم است و برای شرایط فعلی دستگاه ها مورد نیاز و کاربردهای متنوع با هدف بهبود ابزارهای کاربردی می باشد..
لورم ایپسوم متن ساختگی با تولید سادگی نامفهوم از صنعت چاپ و با استفاده از طراحان گرافیک است..
لورم ایپسوم متن ساختگی با تولید سادگی نامفهوم از صنعت چاپ و با استفاده از طراحان گرافیک است.لورم ایپسوم متن ساختگی با تولید سادگی نامفهوم از صنعت چاپ و با استفاده از طراحان گرافیک است.